1. PHILOSOPHIA PERENNIS

Mało kto dziś pamięta, że Aldous Huxley, brytyjski pisarz i patron pokolenia ’68 był żarliwym mistykiem, próbującym wydobyć cechy wspólne mistycyzmu wielkich religii świata: chrześcijaństwa, hinduizmu i buddyzmu. W swoim dziele „The Perennial Philosophy”, pierwszym w XX przybliżającym myśl Wschodu Europejczykom pisał: „Natura tej Rzeczywistości jest taka, że może być natychmiastowo i bezpośrednio pojęta jedynie przez tych, którzy zdecydowali się wypełnić pewne warunki, czyniąc siebie kochającymi, czystego serca i ubogiego ducha”[1].

 

W podobnym styli, poprzez ujęcia z różnych punktów widzenia badał religię William James[2] oraz Karl Jaspers, który stworzył termin „szyfry transcendencji”[3] do opisu tajemnicy istnienia, czyli tego, co istniejące, ale nieopisywalne i nieuchwytne środkami rozumowymi. Według Jaspera szyfry transcendencji nie mogą być nigdy do końca odkodowane, bo przyjmują różną postać zależnie od odbiorcy i kontekstu jego doświadczeń. Jaspers wyodrębnił w historii tzw. czas osiowy (niem. Achsenzeit), między 800 a 200 pne, jako interregnum między dwoma epokami wielkich imperiów, czas gdy gatunek ludzki zanurza się w refleksji zwieńczonej nadejściem Sokratesa, Konfucjusza, Buddy i Jeremiasza – proroka żydowskiego monoteizmu, które potem uniwersalizował Chrystus. Wszyscy oni nieśli przesłanie pokoju i etycznego samodoskonalenia. Fakt, że mimo różnic na tematy ontologiczne i filozoficzno-społeczne różne kręgi kulturowe niezależnie uwzniośliły w kulturze postacie o analogicznych naukach etycznych jest dla Jaspersa znaczący i dowodzi pośrednio istnienia rzeczywistości niewyrażalnej, i niepoznawalnej choć wyczuwalnej w skokach ducha. Jak pisze: „zmieniają się wyobrażenia, idee i języki, w których upewniamy się o wieczności. Sama ta wieczność nie może się zmieniać. Ona po prostu jest. Nikt jednak nie zna jej jako takiej”[4].

 

Współcześnie temat czasu osiowego podejmują religioznawcy tacy jak Karen Armstrong, która w swojej pracy „Wielka Transformacja” pisze: „Wszystkie tradycje czasu osiowego pchnęły do przodu ludzką świadomość i odkryły transcendentny wymiar u źródeł swojego istnienia, ale nie wszystkie traktowały go jako nadprzyrodzony, a ponadto odmawiały dyskusji na ten temat. Właśnie dlatego, że to doświadczenie [transcendencji] jest niewysławialne, jedyną właściwą postawą jest wymowna cisza”[5].

 

Jednak sam fakt dojścia do podobnych rozwiązań i założeń antropologicznych w obrębie różnych kontekstów kulturowych świadczy według Armstrong o tym, że odkryta została prawda o człowieku, który odtąd otrzymał zakorzeniony transcendentalnie postulat przekraczania jednostkowego egoizmu. Armstrong chodzi o to, że w epoce globalizacji, gdy kultury coraz intensywniej się przenikają być ludzkość powinna wyciągnąć jeszcze jedną lekcję – przemyśleć wielkie światowe religie na nowo i podkreślać wspólnotę uniwersalnych zapatrywań między nimi.

 

Między buddyzmem a chrześcijaństwem istnieją pewne podobieństwa, co widać na przykładzie analizy zagadnienia kluczowego – unio mistica – czyli nirwany buddyjskiej i  przeżycia mistycznego w chrześcijaństwie.

 

2. BUDDYZM

Jako reprezentacyjną dla całego buddyzmu można uznać buddyzm szkoły mahayana. Arnold Toynbee w swym monumentalnym dziele „Studium historii”[6], próbującym stworzyć uniwersalny schemat ewolucji cywilizacji światowych uznał buddyzm mahayana jako konstytutywny dla całej cywilizacji buddyjskiej - zapewne ze względu na jego misyjność, dążenia uniwersalne oraz przystosowanie do potrzeb intelektualnych i aspiracji szerokich mas społecznych (idea ‘zręcznych środków’: upaya-kauśalya)[7]. Z tego względu, większość uwag na temat buddyzmu w niniejszym tekście odnosić będzie się do buddyzmu mahayana, inne szkoły zostaną pominięte jako mniej wpływowe, bądź ze względu na fakt, że wywodzą się właśnie z mahayany (jak np. szkoły chińskie[8]).

 

W przeciwieństwie do hinayany, kładącej nacisk na ascetyzm i perfekcję nirwany w samotności (dośrodkowość), mahayana (wielki wóz) stawia nacisk na dobrowolne poświęcenie dla innych ludzi – osiągnąwszy nirwanę i zrozumiawszy jej doniosłość, oświeceni z własnej woli rezygnują z jej praktykowania w samotności i poświęcają się apostolstwu – niesieniu buddyjskiego przekazu innym (odśrodkowość)[9]. Decydują się służyć, aby inni mogli sięgnąć po nirwanę. To nastawienie ilustruje przypowieść o mężczyznach którzy znaleźli otoczoną murem oaz; wspiąwszy się na szczyt muru tylko jeden oddala od siebie pokusę pozostania w ogrodzie i wraca na pustynię z misją sprowadzenia innych[10]. Jak łatwo się domyśleć, już ta pre-koncepcja przypomina apostolstwo chrześcijańskie – w którym jest miejsce zarówno na życie monastyczne, jak i świeckich.

 

Według buddyzmu mahayana, w wykładzie Nagardżuny (szkoła madhjamaka)[11], tajemnicą rzeczywistości jest pustka (sanskr. śunyata), która jako jedyna rzecz we wszechświecie jest samobytem – to znaczy sama gwarantuje sobie swój status ontologiczny (pustka zawiera w sobie pustkę)[12]. Innymi słowy jest ona pierwszą przyczyną, niepodzielną, i będącą zasadą dla siebie samej – tzn. podtrzymującą własne „istnienie” (cudzysłów jest tu konieczny, by nie popaść w paradoks). Wszystkie inne rzeczy objęte są zasadą zależnego powstawania – nie posiadają w sobie zasady własnego istnienia, stąd też przesiąknięte są pustką, nie istnieją w pełni realnie; realna jest tylko pustka. Rzeczywistość ludzka to sansara – świat iluzji nadbudowanej nad pierwotnej pustce, która jest bezosobowym Bóstwem (ang. Godhead) do którego należy zmierzać.

 

Podstawą bytu jest cierpienie – biorące się w świecie ludzkim właśnie z nieumiejętności dojrzenia pustki, które daje ukojenie. Nieszczęście ludzkie wynika w zasadzie z przywiązania do ziemskiego życia – wielość napierających na człowieka bodźców, emocje, afekty, pragnienia wypełniając umysł oddalają człowieka od pierwotnej pustki. Ulegać im to błąd – jeśli człowiek powinien czegoś pragnąć to właśnie doświadczenia pustki; powinien pragnąć ustania pragnień, bacząc jednak, aby to jedno pragnienie nie stało się tym, które podsyca płomień pragnień. W naukach mistrzów buddyjskich często pojawia się metafora świecy: używane jest pojęcie „wygaszenia” – tak jak wolno gasnący płomień świecy samoistnie się wypala, tak człowiek powinien dać zgasnąć swoim żądzom. Gdy to się stanie, przekracza rzeczywistość ziemską i osiąga stan nirwany – moment wiecznego nie-bycia, wygaśnięcia.

 

Percepcja ludzka jest ześrodkowana w ciele ze względu na napierające zewsząd bodźce. Gdyby wyciszyć bodźce, osoba ludzka będzie miała tendencje odśrodkowe – zatem stanie się światem, osiągnie nieskończoność. Dopóki dusza ludzka nie osiągnie nirwany skazana jest na reinkarnowanie się – kolejne jej wcielenia wynikają z tego, że nie zdołała wygasić swoich więzów ze światem materialnym i pozostaje wciąż do niego przypisana. Nagardżuna pisze, że nirwana jest całkowitym poznaniem istnienia, dostrzeżeniem pustki ontologicznej we wszystkich rzeczach.

 

W buddyzmie nie jest do końca jasne, jak człowiek powinien się zachowywać po osiągnięciu nirwany. Większość szkół zakłada, że nirwana może mieć dwie postacie: nirwana nieczyszczona – po przeżyciu której człowiek obojętnieje na emocje, nirwana kompletna – gdzie osiąga ponadto fizyczne wygaśnięcie (śmierć). Można tu zapytać: skoro całkowite wygaśnięcie i osiągnięcie pustki możliwe jest tylko w jednym przypadku - fizycznej śmierci (dopóki człowiek żyje, absorbuje bodźce), to czy celem buddysty nie staje się otępienie duchowe, a potem śmierć fizyczna? Z punktu widzenia madhjamaki odpowiedzieć na to można tylko tak, że buddysta ostatecznie musi zawrócić z drogi ku pustce i iść nawracać innych. Z punktu widzenia innych szkół buddyjskich, np. myśli japońskiego mistyka zen Dogena[13], można powiedzieć, że nirwana jest nie tyle progiem świadomości, który należy raz przekroczyć, aby osiągnąć wieczność, ale raczej krótkim momentem kontemplacji pustki osiągalnym w medytacji, gdy buddysta zanurza się w nieskończoność i wieczność, aby potem wrócić do życia, z oświeceniem dającym umiejętność praktycznego funkcjonowania w społeczeństwie.  

 

Podstawową metodą transcendowania jest medytacja.  Buddyzm jest według samego Buddy drogą środka – pomiędzy dwoma egzystencjalnymi skrajnościami: życiem dla przyjemności zmysłowej i ascetycznym, bolesnym umartwianiem. Medytacja, sukcesywnie wygaszająca byt ludzki może dać bezpośredni wgląd umysłowy w pustkę, co skutkuje duchowym oświeceniem – w buddyzmie mahayana należy ćwiczyć się w medytacji, ale też starać się nieść buddyjskie nauki innym. Ideałem życia w społeczeństwie u doświadczonego buddysty jest działanie intencjonalne, ale nie zamknięte w ramy działania osobowego – można powiedzieć, że buddysta nie robi czynności, one „się” mu robią. Są poruszane wolą, która jednak nie ma nic wspólnego z pragnieniem. Oto kolejny paradoks buddyzmu – skoro działanie w społeczeństwie wymaga obcowania ze światem, niemożliwe zdaje się być służenie równocześnie celom duchowym i religijnym – nirwana musi być praktykowana w samotności, bo zorientowanie na cele społeczne i zwyczajna egzystencja jest podtrzymywaniem sansary.

 

3. CHRZEŚCIJAŃSTWO

W chrześcijaństwie tajemnicą i podstawą rzeczywistości jest Bóg – deus absconditus, Bóg ukrywający się, do którego człowiek może jednak znaleźć drogę rozumem i żywą wiarą (tomizm), bądź też głównie poprzez wiarę (augustianizm). Bóg jest nieskończonym samobytem i zawiera w sobie wszystko, stworzył świat ex nihilo. W interpretacji Świętego Tomasza, przyjętej obecnie przez większość chrześcijan, Bóg jest też samym istnieniem („Jestem który jestem”) i gwarantuje to istnienie innym bytom. Ze względu na to, że byty posiadają istnienie pochodzące od Boga, są one ontologicznie pełne i dobre. Człowiek jest stworzony na podobieństwo Boga, który jest osobą (co nie znaczy że można Boga antropomorfizować), składającą się z trzech współzależnych tożsamych ze sobą osób opisywalnych jako Bóg Ojciec – stwórca rzeczywistości, praprzyczyna bytów, Syn Boży – Bóg wcielony w materię, w świat ludzi, Duch Święty – czyli Bóg jako tchnienie (gr. pneuma) mogąca wypełniać byty ludzkie. Trzy osoby boskie są jednością – współzależne i nierozerwalne.

 

Wszystkie rzeczy są stworzone przez Boga, a życie człowieka w świecie to owoc miłości Boga, który dał swojemu stworzeniu wolność i możność wyboru między dobrem a złem. Życie ludzkie to okres próby – nagrodą za dobre życie jest zbawienie, zaś karą za złe – wieczne potępienie. Człowiek nigdy nie może być pewien, czy będzie zbawiony, może mieć jedynie nadzieję. Zbawienie jest osiągalne poprzez czyny oraz wypraszanie łaski, która jest niezbędnym elementem dla zbawienia (katolicyzm), bądź poprzez samą tylko łaskę bez względu na czyny -  bowiem na mocy przedwiecznego wyroku, Bóg już podzielił ludzi na przeznaczonych do zbawienia i potępienia (protestantyzm).

 

Podstawą bytu ludzkiego jest dobro – człowiek jest przeznaczony do afirmacji istnienia i wybierania moralnego dobra, mimo, że miłość Boga dała mu również wolność do czynienia moralnego zła – które jest przyczyną cierpienia. Cierpienie jest zatem wynikiem złego odczytania przez człowieka zamysłu Bożego, bądź też intencjonalnego sprzeniewierzenia się danym przez Niego zasadom. Życie ludzkie należy przeżyć w kontakcie z Bogiem (przez mistyków chrześcijańskich używana jest często metafora „wznoszenia się” duszy ku Boga). Ten kontakt podtrzymuje się na różne sposoby – na przykład czasie rytuału komunii człowiek jednoczy się z Bogiem, symbolicznie przyjmując ciało Chrystusa; możliwe jest też bardziej bezpośrednie obcowanie z Bogiem – unio mistica, czyli jednia, przeżycie mistyczne, podczas którego dusza doznaje „skoku”, w  wyniku którego człowiek na moment roztapia się w Bogu w radosnej ekstazie, osiągając naoczny wgląd w wieczność i nieskończoność. Doświadczenie unio mistica jest łaską, i dowodem przeniknięcia przez Ducha Świętego.

 

Podstawą transcendowania jest modlitwa, czyli bezpośrednie zwracanie się do Boga słowami przekazanymi przez tradycję, bądź też spontaniczny dialog bez ograniczeń formalnych. Modlitwa służy kontemplacji bytu może mieć charakter dziękczynny, kontemplacyjny, bądź błagalny. Podstawą do modlitwy jest nadzieja, że Bóg może odbierać słowa kierowane ku Niemu oraz może w jakiś tajemniczy, niefizyczny sposób ingerować pośrednio (np. poprzez ludzi) w rzeczywistość według swej woli.

 

4. PODOBIEŃSTWA I RÓŻNICE

Jak więc widać, istnieją bardzo poważne różnice co do rozstrzygnięć zarówno ontologicznych, jak i metafizycznych między chrześcijaństwem a buddyzmem (zob. tab.1).

buddyzm a chrześcijaństwo

Podczas gdy samobytem i pierwszą przyczyną oraz zasadą jest pustka w buddyzmie, w chrześcijaństwie jest to pełnia – Bóg osobowy. Tak więc chrześcijaństwo jako pierwszą przyczynę podaje byt afirmatywny, podczas gdy podstawą jest czysta negacja, zaprzeczenie bytu. Dlatego właśnie można powiedzieć, że chrześcijaństwo jest teistyczne (osobowy Bóg – ang. God), a buddyzm ateistyczny w tym sensie, że Bóstwo (ang. Godhead) ma charakter bezosobowy i negacyjny. Podczas gdy w pierwszym przypadku praprzyczyną rzeczy jest pełnia, w drugim – jest nią czysty brak (swoją drogą jest to poważny problem ontologiczny buddyzmu – jak może istnieć świat, skoro podstawą jest pustka; w jaki sposób nastąpił przeskok ontologiczny, który spowodował, że z braku wyłoniła się substancja i struktura – którą jest świat?). Podobnie radykalna różnica tkwi w założeniach co do egzystencjalnej oceny życia ludzkiego. Podczas gdy w chrześcijaństwie jest ono dobrem i wzywa jednostkę do przemieniania świata na lepsze, w buddyzmie podstawą jest cierpienie, nieszczęście: należy raczej dążyć do nie angażowania się w sprawy świata, a jeśli już – to z należytym doń dystansem. Świat jest bowiem iluzją, a podstawowym nakazem wierzącego jest się od niej uwolnić. To bardzo pesymistyczna diagnoza ontologiczna – w zasadzie dalej mógł pójść już tylko Schopenhauer, który w oparciu o swoje osobiste doświadczenia i lekturę pism buddyjskich stwierdził, ze podstawą bytu jest zło – i należałoby poważnie rozważyć samobójstwo ludzkości.

 

Kolejną istotną różnicą są założenia na temat duszy ludzkiej – według buddyzmu w zasadzie nie ma czegoś takiego jak dusza, dusza również jest iluzją, którą należałoby „roztopić”; doktryna reinkarnacji, zakładająca powtarzanie wcieleń aż do osiągnięcia nirwany stoi w przeciwieństwo do chrześcijańskiego wezwania do wykorzystania życia jak najlepiej – z racji tego, że jest tylko jedno. W efekcie wierzący chrześcijanin będzie chciał wykorzystać życie, będzie się mógł nim cieszyć, natomiast buddysta raczej będzie nim znużony i umęczony, będzie poszukiwał dróg możliwych od niego odstąpienia.

 

Nakreśliwszy fundamentalne różnice należy wspomnieć o podobieństwach między chrześcijaństwem i buddyzmem. A te – jeśli wnikliwie przeanalizować oba systemy, również istnieją.

 

Zarówno w chrześcijaństwie, jak i w buddyzmie byt pierwszy ma wspólne atrybuty – nieskończoność i wieczność; dotyczą one zarówno pustki, jak i Boga osobowego. Nauka buddyjska wielu chrześcijanom może wydać się tu komplementarna do ich wiary w Boga – może ich bowiem upewniać, że dopóki nie dotrą przeżyciem mistycznym do Boga osobowego, rzeczy jawić nam się będą jako puste, właśnie tak jak buddystom; Bóg osobowy w tym przypadku będzie dla chrześcijan samym istnieniem, łatającym pustkę (i brak zasady istnienia tkwiącej w rzeczach) oraz zmieniającym optykę.

 

Kolejnym wątkiem wspólnym są źródła zła i konfliktu – choć buddyzm zakłada, że rozróżnienia dobro-zło pochodzą od rozróżniającego[14], a chrześcijaństwo daje złu i dobru wymiar transcendentny, to zapewne obie religie zgodzą się, że źródłem cierpienia i konfliktów są egoistyczne pragnienia, których człowiek nie może opanować. Podobnie, w obu przypadkach podkreślana jest mniejsza waga rzeczywistości ziemskiej w porównaniu z  rzeczywistością transcendentalną. Ponadto, w obu religiach do pewnego stopnia podobny jest też sposób osiągania zjednoczenia z prabytem. Mimo, że w chrześcijaństwie jest to komunikacja teleologiczna, skierowana ku Bogu, a w buddyzmie jest to wygaszanie, gdzie brak wysyłanego komunikatu i domniemania odbiorcy, to jednak praktyki medytacyjne są podobne w obu religiach – do unio mistica zarówno w chrześcijaństwie, jak i buddyzmie potrzeba wygaszenia bodźców wokół i wprowadzenia się w nastrój transowy (podkreśla się nawet czasem podobieństwo różańca i buddyjskich koralików medytacyjnych mala). Choć chrześcijaństwo w opisach praktyk medytacyjnych nie kładzie takiego nacisku na konieczność wygaszenia bodźców, tzn. nie jest konieczne aby zredukować je do minimum, to jednak jest konieczne ich ograniczenie, konieczne jest „zakopanie” się we własnej jaźni mistycznej. Jeśli by opisywać chrześcijańskie przeżycie mistyczne językiem buddyzmu, można by powiedzieć, że unio mistica to nirwana-ku-Ojcu, nirwana radosna – chrześcijanin odseparowawszy się mentalnie od osobowości ziemskiej nie doświadcza ostatecznie pustki, choć może ona być momentem przejściowym w jego strumieniu mistycznego wznoszenia. Doświadcza mistycznej Obecności, harmonijnej i pełnej. W pismach zarówno buddystów, jak i chrześcijan pojawiają się opisy szczęścia, rozluźnienia, całkowitego spokoju i przynajmniej chwilowego zobojętnienia na świat (zobojętnienie to wątek niewątpliwie podkreślany bardziej przez buddystów!). Nirwana, szczególnie w opisie takim, jak opisywał ją mistyk zen Dogen, ma opisowo wiele wspólnego z chrześcijańskim przeżyciem mistycznym – jest bowiem chwilowym (od t1 do t2 dla zewnętrznego obserwatora) obcowaniem z bezczasowością. Z kolei opis mahayański Nagardżuny, według którego nirwana jest nie chwilowym stanem, ale progiem, po przekroczeniu którego buddysta zmienia się wewnętrznie na zawsze, też znajdzie analogię w chrześcijaństwie: osoba, która raz poczuła Boga nigdy tego nie zapomni. Jednak, inaczej niż w buddyzmie madhjamaka, w chrześcijaństwie ta pamięć musi być podtrzymywana przez ponowne modlitwy i medytacje, a unio mistica musi być powtarzana i odnawiana, aby oświecenie chrześcijańskie nie zostało z czasem przytłoczone nawałem innych codziennych bodźców.

 

Co bardzo ciekawe, ostatnie badania behawiorystów dowiodły, że medytacja religijna – zarówno u mnichów buddyjskich, jak i chrześcijan – powoduje uaktywnienie tych samych obręczy mózgowych i ma podobne dobroczynne efekty na organizm, niezależnie od wyznawanej religii. Zatem przynajmniej funkcjonalnie modlitwa i medytacja są do siebie podobne, a człowiek wydaje się mieć predyspozycje biologiczne do poszukiwania absolutu[15]. Wnioski egzystencjalne po przeżyciu mistycznym są jednak w obu religiach różne – przemienienie duchowe chrześcijanina raczej rozpala, buddystę – wygasza.

 

5. PERSPEKTYWY

Jak więc widać, mimo dzielących obie religie poważnych różnic, istnieją też punkty wspólne, które w duchu philosophia perennis można uznać za ważny przekaz na temat kondycji ludzkiej. Człowiek w tym ujęciu jawi się jako istota wznosząca wzrok ku niebu, jako homo orans, człowiek modlący się, albo inaczej: człowiek medytujący, transcendujący. Karen Armstrong komentując współczesność zauważa światowy wzrost roli religii w debacie publicznej, a potrzebę metafizyki w społeczeństwach post-industrialnych podkreślają niezależne badania[16]. Armstrong ma wręcz nadzieję na okres podobny do czasu osiowego, w którym powstaną nowe syntezy religijne – choć nie precyzuje czy powstawać mają one w obrębie istniejących już religii, czy chodzi o jakoś całkiem nową jakość. Również Jaspers spekulował, że „nowe wydarzenie na miarę nowego czasu osiowego być może nastąpi w przyszłości, takiej szansy nie możemy całkowicie przekreślić, ale sprawa pozostaje otwarta”[17].

 

Warto w tym kontekście wspomnieć choćby o zapoczątkowanej przez Kościół Katolicki doktrynie ekumenizmu, którą w skrócie można oddać następująco: wszystkie religie de facto próbują wejrzeć w oblicze tego samego Boga i we wszystkich, mimo teologicznych różnic, można odnaleźć pewne treści, które mogą być propagowane wspólnie. W konstytucji „Lumen gentium”[18] ten wątek jest szczególnie podkreślony – istnieją religijne kręgi prawdy, i choć, Kościół Katolicki przypisuje sobie w nich miejsce centralne, to jednak jest związany z innymi wspólnotami, nie tylko chrześcijańskimi, obowiązkiem w poszukiwania wspólnej Prawdy, którą po części wyrażają również inne doktryny.

 

Można powiedzieć za J. Neuhausem, zmarłym niedawno amerykańskim pastorem, a potem księdzem katolickim, że jedność nie musi oznaczać zwierzchności instytucjonalnej, ale wspólnotę ogólnych zapatrywań. To właśnie w tym duchu możliwa była modlitwa Papieża w tureckim meczecie z dostojnikami prawosławnymi i muzułmańskimi o pokój na świecie (2006)[19], a także w Jordanii oraz innych krajach. W tej samej intencji Papież modlił się też z buddystami (2003). Jak zauważył arcybiskup M.J. Fitzgerald, podkreślając wspólnotę tych dwóch religii „my, chrześcijanie i buddyści, jesteśmy przekonani, że źródło wszelkiego konfliktu jest ostatecznie umieszczone w sercach ludzkich, które charakteryzuje egoistyczne pragnienie, szczególnie pragnienie władzy, dominacji i bogactwa, często bez względu na innych” [20].

 

Papież modlący się z buddystami i muzułmanami to z pewnością dobry znak. Oznacza to, że przy zachowaniu odrębności religie światowe mogą się od siebie uczyć. Chrześcijanie po wielu wiekach zdecydowali się na priorytet politycznej pokojowości – przyjąwszy że libido dominandi jest tym, co trzeba okiełznać przy osiąganiu celów społecznych. Jest to z pewnością wynik po części ogromu cierpienia wojen światowych oraz opracowanych technik destrukcji (bomba atomowa), ale nie należy zapominać, że działacze pokojowi okresu dwudziestolecia – tacy jak Albert Einstein, czy Bertrand Russell inspirowali się doktryną ahinsy (sanskr. ahinsa – wstrzymanie się od przemocy), która pochodzi właśnie z Indii. Oczywiście bezwarunkowa pokojowość powodowała wtedy pewne aporie – po dojściu Hitlera do władzy w czasie wojny Dalajlama nawoływał do niesprzeciwiania się zbrojnego bez względu na okrucieństwo agresora (z czasem zrewidował ten pogląd). W każdym razie doktryna pokojowości i zachowania życia znalazła praktyczne zastosowanie – stała się dziś podstawą teoretyczną dla „bezkrwawych rewolucji”, obalających dyktatury bez rozlewu krwi[21].

 

Podkreślanie wspólnoty zapatrywań i pragnienia pokoju, obecne we wszystkich wielkich monoteizmach świata jest bardzo istotne dla przyszłości ekumenizmu. Przy wszystkich różnicach, jedność chrześcijan i buddystów jest wielce pożądana. Thomas Merton porównywał chrześcijańskich ojców pustyni z mistrzami zen, zestawiając apofatyzm chrześcijański (przekonanie o niemożności wygłaszania twierdzeń pozytywnych o Bogu, a jedynie mówienia, czym nie jest, albo do czego jest podobny) z wymownym milczeniem mistyków buddyzmu[22]. Arnold Toynbee twierdził wręcz, że dialog buddyjsko-chrześcijański to być może punkt zwrotny dla dialogu religijnego w ogóle.


[1] Aldous Huxley, The Perennial Philosophy, Harper Colophon, 1945, s.viii.

[2] Książka Williama Jamesa, The Varieties of Religious Experience była inspiracją dla Huxleya – w Nowym Wspaniałym Świecie, opus magnum Huxleya jest trzymana w niedostępnym sejfie przez kontrolera świata.

[3] Niem. Chiffren der Transzendenz.

[4] Karl Jaspers, O źródle i celu historii, Derewecki, 2005, s. 212.

[5] Karen Armstrong, The Great Transformation, Knopf 2006, s. xiii.

[6] Arnold Toynbee, Studium Historii, PWN, Warszawa, 2000.

[7] Krzysztof Jakubczak, „Filozoficzne szkoły buddyzmu mahajany – madhjamaka i jogaczara”, w: Beata Szymańska (ed.), Filozofia Wschodu, wyd. UJ, 2001, s. 208; por. Huston Smith, The World Religions, 1991 Harper, s.124.

[8] Anna Iwona Wójcik, „Buddyzm szkół chińskich”, w: B. Szymańska, op. cit. s.246.

[9] H. Smith, op. cit. s.124.

[10] Ibidem.

[11] Krzysztof Jakubczak, op. cit. s.207-229.

[12] Takie stwierdzenie może wydawać się paradoksalne, bo zakłada, że możliwa jest asercja o czymś ontologicznie negatywnym, tzn. że brak bytu można pragmatycznie, językowo opisywać również jako „byt”. Na użytek tekstu przyjmuję tą zasadę, ponieważ bez niej nie można byłoby w ogóle nic powiedzieć o pustce, skoro do jej definicji przynależy czysty brak, a więc również brak jakiegokolwiek „jest”. Zgodnie z przyjętą przeze mnie zasadą, pustka jako czysty brak samobytu będzie ten samobyt posiadać (pustka gwarantuje sobie swój status ontologiczny). Z zagadnieniem tym zmagało się wielu filozofów, m.in. Martin Heidegger (Bycie i czas).

[13] Zob. Dogen Kigen, „Skarbiec i oko prawdziwego prawa”, w. Marta Kudelska (ed.), Filozofia Wschodu – wybór tekstów, UJ 2002, s. 389-404.

[14] Nawiasem mówiąc, ten wątek nauk buddyjskich jest jedną z przyczyn popularności buddyzmu w społeczeństwach, które uwierzyły w postmodernizm – czyli (w ogromnym uproszczeniu) nurt intelektualny i kulturowy zakładający relatywność wszelkich prawd.

[15] Andrew Newberg et. al., Why God Won't Go Away: Brain Science and the Biology of Belief, Ballantine Books, 2001.

[16] Zob. np. Ronald Inglehart, “Globalization and Postmodern Values”, The Washington Quarterly 23.1 (2000), s. 215-228.

[17] K. Jaspers, op. cit., s.270.

[19] Ian Fischer, Pope Prays in Turkey With Muslim and Orthodox Leaders, New York Times, Dec 1, 2006, http://www.nytimes.com/2006/12/01/world/europe/01pope.html

[20] M.J. Fitzgerald, “Buddhists and Christians: Praying for Peace in the World: Message to Buddhists on the feast of Vesakh”, Vatican City 2003, http://www.slembassyusa.org/features/2003/vesak_msg_pontifical_council_03.pdf ;

[21] Więcej o bezkrwawych rewolucjach np. w filmie dokumentalnym „Szlakiem aksamitnych rewolucji”: http://www.youtube.com/watch?v=suBDdiNez7s

[22] Zob. np. Thomas Merton, Zen and the Birds of Appetite, New Directions, 1968